又名黑河站长网内容摘要：王弼以道解易，对儒道融通的《易传》有所冲击。孔颖达立足儒的宗旨，指出王注玄学易以“无”为本，无法落实《易传》垂教本意。孔疏转而以回归“有而教有”为目标，对玄学易进行儒学化。 在技术上，孔疏沿袭、补论、修正王注。在义理上，孔疏将玄学易转向儒学易，在玄学体系下崇“无”重“有”，以实现部分儒学化，但儒学易未占主导。孔疏在“无”本下重“有”的独立意义、差别、器用；崇“无”论下重“人”，讲圣人体“无”在“人”，圣人尽“道”，修善垂教；讲天道、人事体用不分，人道有“人”的内涵，与天道不同，重天道又重人道。 针对孔疏儒学化所遗留的玄学问题，宋儒沿着孔疏的思路加以调整。李觏、张载突破崇“无”，罕言天道，分离天道与人道；程颐扭转孔疏的“无”本论，讲实有之“理”。这些都有助于摆脱玄学易，促成宋代儒学易的演进。 关键词：《周易正义》 玄学易 儒学化 儒学易

　　对《周易正义》的评价，牵涉易学史上义理学派的易学玄学化还是儒学化问题。孔疏将王注玄学易修正，纳入儒学易范畴，推进了义理学派在易学史上的演进。然学界对此研究还不够。

　　朱伯崑先生指出，孔疏将王注虚无实体解释为自然而有，将玄学贵无论引向崇有论；刘玉建先生指出，孔疏将王弼玄学无有本体论引向儒家道器本体论。二位先生敏锐地指出了孔疏的玄学特征和儒学方向。

　　需要进一步讨论的是，孔疏何以要对王注玄学易儒学化，以及如何实现儒学化。本文认为，孔疏认识到了玄学易在儒家视角下的问题所在，致力于玄学易的儒学化。下文将依次分析孔疏如何扭转玄学易为儒学易，孔疏意识到玄学易存在哪些问题，做了哪些儒学化工作，又遗留哪些问题，宋儒怎样沿着他的思路调整以促成宋代儒学易发展等问题，籍以揭示孔疏儒学化的思想学术品质及意义。

　　王弼解易移用道家思想，对儒道融通的《易传》有所冲击。孔颖达立于儒的宗旨，指出王注玄学易的问题，以回归《易》垂教本意为目标，将玄学易转化成儒学易。《周易》文本具儒道思想，《易传》解经取重阴阳的天道观、重仁义的人道观，实现儒道会通。

　　王弼以传解经，承西汉易以老释易，对儒道融通的《易传》有所破，“以道解易”调和道儒，形成玄学易。王注玄学易以“无”为本、“无有”本末为二，在孔颖达看来有违儒的宗旨，无法落实《周易》“有而教有”垂教作用。

　　孔疏批评玄学易“虚玄”，强调“有”的教化，曰“辞尚虚玄，义多浮诞”“易理难穷，虽复‘玄之又玄’，至于垂范作则，便是有而教有”。孔疏在“有从无出”玄学论中一再转向“有”，因为垂教备于“有”，曰“易之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无”“以圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有”。

　　又，王注以“无”为先于“有”、居“有”之上的单一实体，无有本末为二，崇无息有。孔疏以“道器”释“无有”，主张道器如一，目的在《易》垂教功用。孔疏曰“道即无”“器即有”“以教言之，存乎精义；以人言之，存乎景行”，“道”是教化精义，“器”是人效法的行为，“道”的教化落实于“器”，而“器”的实行不离“道”。

　　又，王注得意忘象，孔疏以象为教化之备。孔疏曰易是象，象在“有”，而“有”是为教。孔疏对王注玄学易问题的提出，目的是回归《易传》的垂教本意：“《乾凿度》云：‘……易者所以断天地，理人伦，而明王道……各安其性。’此其作《易》垂教之本意也。”

　　在疏不破注及注疏体例限制下，孔疏实施沿袭、补论、修正等注疏技术，扭转玄学易为儒学易。孔疏有老庄思想印记，但多数情况以儒阐发义理。孔疏对王注以儒释义者直接沿袭，对王注以老庄解易者以儒修正、在无王注时补论儒理。卦辞、《彖辞》和《大象传》注疏至少存83例。

　　当王注论儒不及道时，孔疏沿袭王注。通观卦辞、《彖辞》和《大象传》注疏，王注谈儒理见六卦，孔疏照搬。卦辞注疏见《革》《家人》《观》。如《家人》，王注“非元亨利君子之贞”，孔疏“非君子丈夫之正”。

　　《彖辞》注疏见《大过》《归妹》《恒》，王、孔二人皆言君子之德、伦理尊卑。孔疏儒学化主要技术是修正王注。一是在王弼无注或王注老庄玄学倾向不明显时，孔疏用注补充己说，讲仁礼、君子、人伦等。通观卦辞、《彖辞》和《大象传》注疏四十五卦。

　　孔疏讲君子之德最多，其次为圣人合天道、仁礼尊卑，都是立足儒的补论式修正。如卦辞、彖辞、《大象传》疏文说君子、小人28例，圣人、养贤、人伦、君臣等24例。二是在王注以老庄思想释理时，孔疏或沿袭附和，有老庄印记；或立于儒，要么对王注扬弃、修改，要么补释经传修正王注。

　　通观卦辞、《彖辞》和《大象传》注疏，前者仅4例，后者32例。可见王注言老庄时，孔疏绝大多数以儒修正。具体修正方法有不正而正、扬弃王注，目的仍在于实现儒学化。

　　首先，不正而正。王注释部分经传时，孔疏针对王弼未注的经传部分阐述，在王注未发声处发声，彰显二者儒、道不同。如王弼不注“君子”“先王”类经文，孔疏补论儒。以此法修正后，二者立场迥异。

　　《大象传》注疏三卦，《大畜》《鼎》《革》。如《大畜》，王注曰“物之可畜于怀，令德不散”， 即说畜物聚德的自然之道，不言“物”，不注传文“君子”畜德之句。孔疏将“物”阐释为贤人“前言往行”，即说君子多记识往贤之行来畜积己德。

　　以此法修正后，二者观点有交，但立足儒、道不同，这很常见。《大象传》注疏十卦，《蒙》《讼》《谦》《咸》《恒》《明夷》《夬》《丰》《既济》《未济》。如《明夷》，孔疏承王注，讲无为清静，但言君子善用无为之道，引入儒家范阈内。

　　其次，扬弃王注。孔疏针对王注释经传的观点阐释，弃王注部分观点，补充己意来详疏经传和王注，以修正王注。一是此法修正后二者道、儒各异，通常可见。《大象传》注疏见四卦《随》《蛊》《临》《大壮》。

　　又卦辞注疏《小过》，王注言“飞鸟遗其音声，哀以求处，上愈无所适，下则得安”，讲自然天道，孔疏照搬王注，又以此自然之象喻君子与大臣人事。另《彖辞》注疏八卦，《蛊》《观》《坎》《恒》《晋》《鼎》《丰》《中孚》。如《中孚》，王注讲不竞争而致笃信，孔疏讲人德诚信可治国，老、儒解易各异其趣。

　　二是孔疏以此法修正王注，孔、王二人观点有包容，但儒、道根本不同。《大象传》疏文见《复》卦，王注提出动复则静，先王要应自然重天道，孔疏讲静为动本，合于王注老庄解易，又讲先王人事对动复则静的天道之用。又，卦辞注疏《坤》《蒙》《艮》三卦，《彖辞》疏文《剥》《复》《困》《丰》《屯》《坎》《恒》七卦，孔疏纳道入儒。

　　第三，孔疏取象修正王注轻象。如王弼无注、王注不言象或言象时，孔疏通常取象。此外，王、孔二人皆不言象于《大象传》，注疏仅五卦。

　　孔疏为实现《易》“有而教有”，在玄学易内纳道入儒，崇无重有。孔疏在“无”本下重“有”的意义；崇无论中重“人”；讲天道、人事体用不分，人道与天道又不同。这实现部分儒学化，但儒学易未占主导。

　　孔疏认识到玄学易尚“无”对重现实秩序的儒家造成冲击，转而在“无”本论下重“有”。孔疏突出“有”相对独立地位；强调“有”的差异；将“无有”转向“道器”，统一又区别道器；崇道论转向体用论，凸显器用。

　　孔疏将“无”本论转向重“有”。王注释《复·彖》曰“寂然至无，是其本”， 孔疏曰“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心”“万物虽运动于外，而天地寂然至无于其内也。

　　外是其末，内是其本，言天地无心”。 王、孔二人都以“无”为本，但孔疏说“无”是自然不为物自为。朱伯崑先生认为，孔疏以自然无为释王注的“无”，自郭象“造物者无主而物各自造”崇有论。

　　实际上孔疏从王注的“贵无”转向“崇有”，仍在“无”本论下，未离玄学易。这使孔疏儒学化受到局限，又为其打下本体论基础。孔疏论“有”独立性及“有”对“无”的意义，玄学转向儒学倾向明显。

　　孔疏先讲“无有”先后生成，转讲“有”的相对独立性。《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，韩注未释，孔疏曰“凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形”，讲无有（道形）先后生成，但弃“生”字讲“形由道而立”之“立”，更显“有”之独立，打破“有”对“无”的绝对依附。

　　孔疏讲万“有”差异，不同于王注的万“有”为一。孔疏指出郭象注《庄子》谓“形虽万殊，而性本得同，故曰‘道通为一’”意为“庄子所言以明齐物，故举恢诡谲怪至异之物，道通为一，得性则同”，而王注“改‘通’为‘将’字者，明物极则反，睽极则通”。

　　朱伯崑先生指出，王注沟通万有差别，孔疏不否认万有差别。 事实上王注消解万有差别，孔疏强调万有异殊。王注的“道将为一”为万物归“无”，孔疏谓“道通为一”指万有各殊，性通为“无”，孔疏强调万有至异。这又在孔疏释王注“若其以有为心，则异类未获具存”中得到体现。

　　以“有”为心，则我不能及于物，物不能赖于我，即以“无”为心，则我及于物，物赖于我，非我为物、物为我，指物我各异，并通为“无”，非物我为一。

　　孔疏讲道（无）器（有）不二，道离不开器，器由道而成，又与道不同，与“有”显“无”，但“无”不依赖“有”的玄学易不同。韩注《系辞》曰“在阴为无阴，阴之以生；在阳为无阳，阳之以成”，孔疏曰“道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道”。

　　韩注曰“无”生阴阳，孔疏曰道生阴阳，道不离阴阳（器），阴阳（器）区别于道，相对独立。由此孔疏重器用：“形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用。”

　　孔疏讲圣人体无在“人”，圣人尽“道”，修善垂教，都以儒论，但未离崇无玄学本质。第一，圣人体无，玄学易重“体”，孔疏重“人”。韩注释《系辞》曰“体神而明之，不假于象，故存乎其人”，孔疏释曰：“人能神此易道而显明之者，存在于其人。

　　若其人圣，则能神而明之；若其人愚，则不能神而明之。故存于其人，不在易象。”韩注开头强调“体”的动作，“体”无（神)，不限于有（象）。“体”和“无”感应，让“无”内化于个体中。孔疏开头讲施动者“人”，曰“人能神化易道”，又曰“‘神而明之，存乎其人’，谓圣人”，讲“人”为“体无”关键。

　　第二，玄学易重“道”，孔疏转而讲圣人能尽“道”。韩注曰“穷变以尽神，因神以明道”，孔疏也讲“神”道，又讲圣人能尽神道：“云‘故穷变以尽神’者，神则杳然不测，千变万化。圣人则穷此千变万化，以尽神之妙理，故云穷变化以尽神。”

　　第三，王注讲天道不使四时，圣人不使百姓无为而治，孔疏讲效法天道不言不为，圣人行善教化，转向圣人垂教。《观·彖》王注曰“不见天之使四时，‘而四时不忒’，不见圣人使百姓，而百姓自服”，孔疏曰“天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人”。

　　由于未离无本论玄学范畴，孔疏论人道自然无为。然孔疏强调天道、人事体用不分，又讲人道有“人”的内涵，与天道不同，重天道又重人道。不离无本论，但与王注崇无轻有不同，可见孔疏在儒学化上的努力。

　　孔疏将王注“无”本论转到天道、人事体用不分的讨论上。王注“寂然至无，是其本”，孔疏曰“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心”“天地非有主宰，何得有心？以人事之心，托天地以示法尔”。王、孔二人均以“无”为天地之心，但孔疏又讲以人事之心托天地，天道不离人事。

　　孔疏还讲人道之人德，从而突破了玄学易的贵天道。《系辞》“天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利”，韩康伯未注，孔疏曰“人之所助，唯在于信”“天之所助，唯在于顺”“既有信思顺，又能尊尚贤人，是以从天已下，皆祐助之”，讲“有信思顺”指人道在信，天道在顺，既不同又须兼重。

　　又，孔疏论“人革”要顺天道应人道，且人道在人心，与天道不同。王弼未注《革·彖》，孔疏曰“先明‘天地革’者，天地之道”“‘汤武革命，顺乎天而应乎人’者，以明人革”“殷汤、周武……上顺天命，下应人心”。这合于《易传》，区别崇天道息人事的玄学观。

　　孔疏对玄学易儒学化而遗留的玄学问题，宋儒力图调整。李觏取孔疏的重人事，弃孔疏的崇天道。李觏《易论》十篇讲人道，有六篇讲儒取孔疏。李觏解爻辞有二十二爻在孔疏直接影响下以儒解易，人事观点或抄孔疏，或为孔疏的深化。

　　如《益》九五“有孚，惠我德”，王注讲“以诚惠物，物亦应之”， 孔疏说“我既以信，惠被于物，物亦以信，惠归于我”， 王注言“物”，孔疏重“我”强调人德。李觏抄孔疏“物亦以信惠归于我”八字，进一步讲仁爱，“溥爱无私，君之德”。与孔疏讲天道不同，李觏罕言天道，重人事。

　　孔疏讲天道落于人事，李觏仅取孔疏所讲人事。如《坤》初六，孔疏讲王注卑弱积著的道家之理：“义取所谓阴道，初虽柔顺，渐渐积著，乃至坚刚”，再落在人事之防渐虑微：“阴阳之气之无为，故积驯履霜，必至于坚冰。以明人事有为，不可不制其节度，故于履霜而逆以坚冰为戒，所以防渐虑微，慎终于始。” 李觏仅说“戒其渐”，取孔疏所谓人事，不言天道。

　　张载讲天人分离，突破孔疏天道、人道的玄学论。孔疏修正韩注的贵道贱器，指出圣人能做到道器体用合一，将天道用于人道，但以天道为本。张载将天道、人道分开，人道别于天道，圣人以仁，思虑忧患治世，是遵人道，不依附天道。

　　《系辞》“鼓万物而不与圣人同忧”，韩注曰“圣人虽体道以为用，未能全无以为体，故顺通天下，则有经营之迹”，孔疏释韩注：“‘圣人虽体道以为用’者，言圣人不能无忧之事。道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附于道，其迹以有为用。

　　云‘未能全无以为体’者，道则心迹俱无，是其全无以为体；圣人则无心有迹，是迹有而心无，是不能全无以为体。云‘故顺通天下，则有经营之迹’者，言圣人顺通天下之理，内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。道则心迹俱无，无忧无患，故云‘不与圣同人忧’。”

　　韩注“未能全无以为体”指圣人如不能以道为体，只以道为用，才有治理天下的事迹。经营之迹，属形器领域，不是圣人最高境界，是贵道贱器，以道为形器根本。孔疏“未能全无以为体”指圣人无心有迹，内无心、外有迹，能体道又能器用，表现为“无心有迹”，即“道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附于道，其迹以有为用”。

　　孔疏修正韩注的贵道贱器，认为圣人可统一道器，实现天道人事合一，但以天道为本。张载论“鼓万物而不与圣人同忧”，讲天、人分开，人道异于天道，突破天道为本玄学论：“‘鼓万物而不与圣人同忧’，则于是分出天人之道。

　　人不可以混天，‘鼓万物而不与圣人同忧’，此言天德之至……神则不屈，无复回易，‘鼓万物而不与圣人同忧’，此直谓天也。天则无心，神可以不诎，圣人则岂忘思虑忧患？虽圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。”

　　这就是在讲天道、人道不同，人道不依附天道，人道有独立规律。天道无心，圣人不可忘思虑忧患，因为人事不同于天道；圣人以仁治世，故有忧，天道无心，不能以忧言，故“圣人成能，所以异于天地”。张载的天人分离，是在孔疏“无”本论下重视人道且区别天道、人道，李觏罕言天道、仅言人道观点上的进一步儒学化。

　　程颐将孔疏的“以静为心”转化为“动静相因”之理，突破无本论，纳入理本论儒学范畴。程颐反对孔疏有归无、动归静之论，讲动为天地之心，动静相因乃理，曰“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心”“一阳复于下，乃天地生物之心”，“动静相因，动则有静，静则有动”，“静中便有动，动中自有静”，“其道反复往来，迭消迭息”。

　　朱伯崑先生说，程颐的天理代替了孔疏的自然之理。进一步说，孔疏的“无”是自然无为物自造，“无”本重“有”且“有”通为“无”。程颐重“有”的天理，“理”是客观之理，扭转孔疏“无”本重“有”玄学论，建立儒学易中的理本论。

　　综之，孔疏对玄学易的儒学化具有儒学易的思想学术品质和意义。王弼将儒道融合的《易传》变为以道为本的玄学易，孔疏又将王注玄学易转向儒学易，实现了部分儒学化。

　　这就回归了《易传》本旨，使义理派回到了儒学方向上，是儒道会通的解易经脉中的通变。宋儒则沿着孔疏崇“有”的思路，突破了孔疏“无”本论的局限，从而构建和发展了宋代儒学易。